Pensamiento y lenguaje como instrumentos de colonización de la realidad

PENSAMIENTO Y LENGUAJE COMO INSTRUMENTOS DE COLONIZACIÓN DE LA REALIDAD

  Los seres humanos estamos sometidos a múltiples condicionamientos procedentes de nuestra base biológica, que determina la estructura misma de nuestro cerebro, de nuestros procesos mentales inconscientes, o de los mecanismos lingüísticos de categorización de la realidad culturalmente heredados. Estos últimos revisten una especial importancia porque nos enseñan que los seres humanos somos ante todo animales lingüísticos, siendo el lenguaje el instrumento de conocimiento que hace posible nuestra apertura hacia aquello que hemos dado en denominar la realidad, lo cual, a la postre, implica la transformación de ésta, mediante la interpretación de cuanto nos rodea, en un espacio intersubjetivo con sentido, en el que poder desenvolvernos.

  Traducir la pluralidad de lo real al orden del discurso, dar cuenta de los hechos mediante una narración coherente y explicativa de los mismos, es una empresa que hunde sus raíces en las más antiguas narraciones mitológicas de la humanidad. Al fin y al cabo, la necesidad que tenemos de construirnos una realidad a nuestro gusto y medida, un mundo en el que poder habitar sin sobresaltos, es uno de los rasgos definitorios de la especie humana. Para ello disponemos de todo un arsenal de categorías de pensamiento culturalmente elaboradas, de todo un entramado de conceptos que nos permiten organizar la experiencia, es decir antropomorfizarla de modo que sea comprensible, lo cual equivale a decir consoladora, testimoniando con ello que los seres humanos estamos presos de una incansable voluntad de auto-engaño que nos lleva a precavernos ante el espectáculo de una realidad que nos resulta hostil por su misma extrañeza.

  Si hubo un un instante preciso en el que el ser humano dejó para siempre su anterior estado animal, fue sin duda cuando descubrió que podía significar cosas mediante palabras. De este modo el hombre entró en su dimensión específicamente humana como creador de signos. El simple hecho de nombrar cosas mediante palabras le abrió un horizonte ilimitado de posibilidades que le permitió elevarse sobre lo inmediato, construyendo un inmenso entramado simbólico en el que encajar una realidad hostil y amenazadora, pero susceptible, a la vez, de dejarse dominar por la función colonizadora del lenguaje. El hecho de que, a diferencia de los lenguajes animales, los cuales consisten en simples sistemas de señales genéticamente programadas, cuyos mecanismos de codificación y decodificación son fijos, el lenguaje humano no esté sujeto a constricción genética alguna (lo cual hace que la relación entre los signos y las cosas y la relación entre los signos unos con otros sea materia de convención), fue lo que le dio ese enorme potencial para crear códigos nuevos y aumentar así sus recursos expresivos. Los antropólogos señalan justamente que la gran ventaja del lenguaje humano radica en que sus elementos codificadores carecen de una relación física regular con aquellas propiedades y objetos que significan. Esto implica que cualquier relación de significación que establezcamos entre una palabra y la propiedad, objeto, sensación, sentimiento, etc., que designemos mediante ella, no nos viene dada de forma natural, sino que ha de ser elaborada culturalmente, a través de reglas de significación socialmente establecidas.
  Pero el hallazgo más importante de la antropología lingüística ha sido, sin duda, descubrir que no existen unos lenguajes mejores que otros en cuanto a su capacidad expresiva y comunicativa, pues todo lenguaje humano se caracteriza por poseer una universalidad semántica, entendida por tal la capacidad de emitir un número ilimitado de mensajes nuevos sin pérdida de eficacia informativa. Este importantísimo descubrimiento acabó con la tradicional clasificación jerárquica que los lingüistas del siglo XIX habían llevado a cabo entre las distintas lenguas, con el griego y el latín a la cabeza y las lenguas de los pueblos denominados "salvajes" ocupando el furgón de cola.

  En resumen: multiplicidad y complejidad de los recursos expresivos, universalidad semántica y construcción social del proceso de significación son las características principales de esa increíble herramienta que hizo posible el despegue del ser humano por encima de la animalidad.
  Pero, obviamente, el lenguaje no podía permanecer como una simple herramienta ante un ser humano cuya curiosidad no conoce límites y una de cuyas virtudes más acusadas es vivir la realidad como problema. Por ello el lenguaje mismo pronto habría de presentarse ante el hombre como objeto de reflexión, planteándole un número no pequeño de cuestiones filosóficas, comenzando por la de la relación existente entre el lenguaje y la realidad, presente en el acto, en apariencia tan simple, de nombrar cosas mediante palabras.

  Pero en modo alguno puede darse una respuesta a la pregunta por la relación existente entre el lenguaje y la realidad sin elaborar previamente una teoría del signo y la significación, pues mediante ella desarrollaremos una determinada concepción sobre la naturaleza del lenguaje, la cual, a su vez, nos llevará a construir una teoría específica sobre la verdad.
Muchas y variadas teorías han sido elaboradas sobre el lenguaje y su relación con la realidad. Más allá de las particularidades que cada una manifiesta, todas ellas se sustentan, en mayor o menor medida, en la forma llamémosla clásica de entender la naturaleza del signo y el proceso de la significación.

  En la concepción clásica del lenguaje se considera que el signo -instrumento mediante el que designamos las cosas y nos comunicamos- consiste en la unión de un significante (palabra escrita, golpe de voz, pictograma, o lo que quiera que sea) y un significado (el concepto como imagen mental que se produce en el sujeto receptor). Esta relación se ha estructurado tradicionalmente de forma que el significado acababa por considerarse como trascendente y, de alguna manera, como anterior al significante. De ese modo los significantes podían variar cuanto se quiera, pero el significado, el concepto, en tanto que trascendente, se consideraba común e invariable, lo que, por ejemplo, explicaría la existencia de múltiples lenguas y la posibilidad de traducción entre ellas. Un ejemplo trivial sería el hecho de que un francés pronuncie el vocablo table y un español pronuncie el vocablo mesa y no obstante ambos puedan entenderse porque se considera que ambas palabras constituyen dos significantes distintos que provocan en ambos hablantes la misma imagen mental. Esta concepción tradicional del signo ha dejado tal impronta en nuestra cultura, que ha terminado por configurar todas las teorías sobre el lenguaje, la comunicación, la traducción, el conocimiento, la ética, la religión, la metafísica y en definitiva cuanto constituye los estamentos más firmes y las creencias más profundas de nuestra cultura occidental.
  Pero lo más interesante, en relación al tema que nos ocupa, es que esa pretendida trascendencia del significado sobre el significante, como veremos, se convierte en el pilar fundamental sobre el que descansa la posibilidad que tiene el ser humano de construir y poner en marcha, debido a esa desmedida voluntad de auto-engaño que le caracteriza, todos los mecanismos consoladores con que protegerse de los elementos hostiles y amenazadores de la existencia, que, a la postre, vienen a ser todos aquellos que por doquier le hablan de su propia caducidad.

  En primer lugar, sobre la acción de separar significante y significado y considerar a este último como trascendente radica la posibilidad de separar también el mundo aparente del mundo verdadero. Ello trae como consecuencia la elaboración de un discurso regido por dos características. Primera: la pretendida trascendencia del significado sobre el significante permite al hombre creer que los conceptos son entidades aisladas que poseen significado en sí mismas y por ello nos permiten designar las cosas de forma natural. Segunda: el discurso resultante de separar el significado del significante se configura como un discurso -del que se nutren en su totalidad la metafísica y la teología- que gravita por entero sobre un sistema de oposiciones jerárquicas de términos excluyentes, como trascendente/inmanente, esencia/apariencia, eternidad/temporalidad, sagrado/profano, etc. En este sistema de oposiciones todo el valor se le otorga a uno de los términos en detrimento del otro. Y casi huelga decir que los términos así sobrevalorados son aquellos que nos hablan de lo que siempre es, frente a lo que meramente deviene.
  La trascendencia del significado sobre el significante permite también al ser humano asegurarse la presencia como garantía del ser y postular lo intemporal como verdadero y lo temporal como falso (no olvidemos que en última instancia Dios es la presencia siempre igual a sí misma: yo soy el que soy). El filósofo Jaques Derrida sostiene que el garante y custodio de la presencia es la voz interior del pensamiento, la cual, al no ser oída por el sujeto como voz "exterior", sino como voz "interior", produce en él la impresión de que se las está viendo con puros significados, puros pensamientos, con lo que puede hacerse la ilusión de que el pensar es anterior al decir. En opinión de Derrida, esta ilusión primera es la que hace posible la considerción tradicional del signo como unión de significante y significado entendido este último como trascendente. Esta consideración del signo privilegia ya a la voz al considerarla como aquello que se da a la conciencia como lo más íntimamente ligado al pensamiento del concepto significado. Más aún: la voz, en tanto voz interior del pensamiento, se convierte ella misma en la conciencia, pues al pensar (al hablar interiormente), el pensamiento no sólo aparece como lo más íntimo a mí mismo (el pensamiento soy yo mismo pensando), sino que el significante (voz interior) y el significado (concepto) parecen unirse como si el significante hubiese desaparecido para dejar presentarse por sí mismo al significado, produciendo en el sujeto la ilusión de que el significado no ha sido elaborado mediante instrumento alguno, sino que ha aparecido de forma espontánea, no remitiendo por ello más que a su propia presencia.

  La presencia, pues, como garante del ser, se basa, para Derrida, en la ilusión de la presencia inmediata del pensamiento para sí mismo caracterizada en el habla interiorizada. A partir de este momento el Logos, identificado con la voz interior (foné) ocupa el centro (Derrida lo denomina logo-fono-centrismo) desde el que se instaura todo el proceso de significación y se introduce la creencia en un supuesto logos interior, creencia que ha llevado a la consideración del lenguaje como simple reflejo del pensamiento, como ropaje de una vivencia interior que existe previamente al acto mismo de decir. Este supuesto logos interior como contenido puramente eidético (significado) al que se supone preexistente, siempre igual a sí mismo, inmutable y sin cambio, que actúa sobre lo dado (significante) y sobre el que se pretende configurar el ámbito de lo trascendente como fundamento de lo real, ha recibido múltiples nombres en la historia del pensamiento humano: Atmán, en el vedanta; Purusa, en el samkya; Tao, en el taoísmo; Dios, en el cristianismo; Razón, en Descartes; Yo trascendental, en Kant; Espíritu Absoluto, en Hegel por poner algunos ejemplos.

  Al amparo de la consideración del lenguaje como simple instrumento de expresión de ese supuesto logos interior, se puede caer muy fácilmente en la tentación de clasificar las diferentes lenguas en un orden jerárquico según su supuesta idoneidad para reflejar ese logos. Se comprende entonces por qué los antropólogos y lingüistas del siglo XIX llevaron a cabo esa monstruosa clasificción jerárquica de las lenguas, a la que antes nos referimos, con el griego y el latín a la cabeza, en las que las lenguas de los pueblos europeos aparecen, frente a las de los pueblos colonizados, como "superiores", siendo consideradas como instrumentos más "idóneos" para la "expresión" del pensamiento en general y para la reflexión filosófica en particular. Esta problemática llega hasta el siglo XX, por ejemplo en Heidegger y su afirmación de que el griego y el alemán han sido las dos lenguas que a lo largo de la historia han demostrado mayor capacidad en sus intentos de pensar el ser. Recordemos que, para Heidegger, la posibilidad de pensar el olvido del ser viene dada porque la diferencia entre el ser y el ente está marcada, inscrita en una huella que se mantiene oculta en el lenguaje en el que el ser adviene. Si esto es así y lográsemos dar con ese lenguaje puro y cristalino (un simple trasunto de la mitológica lengua de Adán) que Heidegger persigue, mediante el cual el ser se muestre no ya en su ocultamiento, sino plenamente, sería posible entonces establecer una jerarquía de todas las lenguas por su proximidad o alejamiento de esa lengua ideal. Esta fisura en el pensamiento de Heidegger puede dar a interpretaciones muy peligrosas sobre las que basar múltiples estrategias de dominación de los considerados "inferiores". Porque si afirmamos -tal como Heidegger hace- que el idioma alemán ha sido el que mejor (mejor aún que el griego) ha sabido mostrar esa apertura hacia el ser, hacia lo no pensado, eso implicaría que el idioma alemán es superior a todos los demás y, por lo mismo, lo es la cultura alemana en su totalidad. Ya tenemos con ello el apoyo necesario para sustentar el pangermanismo y su afán expansionista (que ya nos costó dos guerras mundiales) basado en la supuesta suprioridad del ser alemán. No parece sino que Heidegger hubiese encontrado el hilo de Ariadna que vincula a Alemania con la antigua Grecia, como pueblos superiores. De este modo los griegos presocráticos -con su "maravilloso" lenguaje- habrían abierto una vía de acceso al pensamiento del ser, la cual se habría encargado de cerrar posteriormente la metafísica al confundir el ser con el ser-del-ente. Por fortuna los alemanes habrían sabido -en su no menos "magnífica" lengua- recoger y mejorar la herencia de los maestros griegos, llevando el pensamiento humano a la más alta cima. Evidentemente, la ilusión principal que se esconde tras esta postura es la vieja creencia en que el lenguaje es el reflejo directo del ser y que, para colmo, hay lenguas que "reflejan" el ser mejor que otras, cuando la realidad es que no existe tal reflejo, tal relación directa entre el lenguaje y el ser, que el lenguaje no es más que un inmenso juego de metáforas, que remiten unas a otras, sin relación "directa" alguna con nada exterior al juego mismo y cuya fuerza proviene de las imágenes que percibimos y de "igualarlas" unas con otras mediante el concepto.

  Ningún pensador ha sabido tratar como Nietzsche el papel que juega la metáfora en la formación de los conceptos. Este filósofo considera que el concepto, como el instrumento mediante el cual el hombre intenta colonizar una realidad que le es hostil y a la que tiene que domesticar mediante la interpretación, no es más que el producto final de una cadena de efectos que comienza con una excitación nerviosa ante un estímulo, que da lugar a una sensación. Esa sensación se traduce posteriormente en una imagen, la cual, a su vez, se traduce en una serie de sonidos articulados o palabras. Finalmente las imágenes que son semejantes entre sí se agrupan todas ellas bajo una misma palabra y ya tenemos formado el concepto. En este proceso podemos apreciar que el concepto hace su aparición en tres actos que suponen tres metáforas: extrapolación de un estímulo nervioso en una imagen (primera metáfora); transformación de la imagen en un sonido articulado o palabra (segunda metáfora); igualación de imágenes semejantes mediante una palabra (tercera metáfora). En opinión de Nietzsche ahí se encuentra justamente todo el secreto de la formación de los conceptos: la igualación, la indiferenciación de imágenes semejantes en una misma palabra. El fundamento del concepto radica así en el efecto emocional que nos produce una palabra al incluir imágenes semejantes para las cuales hemos inventado esa palabra. Eso es todo. Pero este acto implica que en el proceso de aprehensión de la realidad nosotros coloreamos ésta emocionalmente, de manera que jamás llegamos a tener una aprehensión pura de la misma. Como señala Nietzsche, la única relación "real" existente es la relación subjetiva (inter-subjetiva) que se da entre los conceptos y nosotros. Esa relación es inconscientemente falseada y transformada en una relación "objetiva" entre los conceptos y las cosas, mediante la ilusión de que en el concepto hemos hallado el ser mismo (la vieja identidad de Parménides entre el pensamiento y el ser), que el concepto funda su normatividad sobre lo real y por eso puede remitirnos directamente a lo que es, con tal de que simplemente lo definamos con toda corrección. Esta es la actitud de Sócrates. Pero con este proceder, lo único que alcanzamos es la mentira de que una pluralidad de objetos -único cada uno de ellos en su diferencia- alcanza su igualación, su indiferenciación en el concepto. Esta mentira es la que permite al ser humano establecer el imperio de lo igual sobre lo diferente, de lo general sobre lo particular, de lo fijo sobre lo cambiante, de lo trascendente sobre lo inmanente, de la unidad sobre la pluralidad y, en definitiva, del ser sobre el devenir. El concepto trata de organizar una falsa unidad sobre la pluralidad de lo realmente existente, imponiendo de ese modo la ley de lo igual, que de manera arbitraria opone lo correcto (lo igual) frente a lo incorrecto (lo diferente). Pero entonces lo único que sucede es que surge, con toda su virulencia, el problema de cómo llevar a cabo la ordenación de lo real subsumido en la falsa unidad que impone el concepto, pues un concepto se define enumerando las características que lo definen. Y si bien es relativamente fácil definir, por ejemplo, el concepto de línea recta como una sucesión de puntos en una misma dirección, ya no lo es tanto definir conceptos como justicia, bondad, belleza, libertad y otros muchos. ¿Y qué decir del concepto hombre? ¿Cuáles son las carecterísticas que definen eso que hemos dado en llamar humanidad? ¿Son igualmente hombres los negros? ¿Y los homosexuales? ¿Y los cabezas rapadas? ¿Y los pederastas? ¿Y...? Aquí nos encontramos con que la represión de lo diferente mediante la falsa unidad que le impone el concepto, permite que los conceptos se definan desde posiciones de poder teñidas todas ellas -¡oh casualidad!- de un marcado etnocentrismo. Seres humanos somos propiamente nosotros, los de nuestra etnia, pueblo, o cultura. Los demás son meros salvajes, paganos, demonios, bestias inhumanas, réprobos... ¡Diferentes!
  El ser humano siente una profunda incomodidad ante esa diferencia, que funda lo real y se sustrae con tozudez a la labor unificadora y colonizadora de los conceptos. Siendo un animal que ante todo busca seguridad, el ser humano no puede soportar el incesante devenir de todas las cosas, porque éste le habla en primer lugar de la caducidad de las mismas y con ello de su propio ser-para-la-muerte. De ese modo, para lograr habitar en un mundo tranquilizador, ese animal ávido de auto-engaño que es el ser humano se apresta a colonizar la hostil realidad mediante estos mecanismos lingüísticos que hemos analizado, fuertemente condicionados todos ellos por la noción tradicional del signo y la significación. Con todos esos mecanismos, los seres humanos terminamos por forjarnos la ilusión de que las cosas y los hechos también son, ellos mismos, signos con un significado propio totalmente independiente de nosotros; que el universo entero posee un orden simbólico, susceptible de ser desvelado únicamente por el que sabe mirar.

  Lamentablemente, todo ese proceso de significación mediante el cuál los seres humanos tratamos desesperadamente de traducir el caos de lo dado al oren del discurso, supone el ejercicio de una violencia mediante la que otorgamos significados fijos a los signos y a las cosas, frente a la posibilidad de significados alternativos. El orden inconsciente del deseo, orden púramente simbólico, nos permite jugar a nuestro antojo con los diversos signos, mediante la imaginación, estableciendo entre ellos jerarquías que luego, en el colmo del fingimiento, suponemos dadas. Pero, como bien supo ver Nietzsche, toda pretendida "objetividad" brota a la postre de ese piadoso olvido que nos impide reconocer que todo cuanto somos y creemos surge en última instancia del mecanismo sin fin de la retórica, que en definitiva estamos hechos de la misma sustancia que la literatura.

Raúl Gil Pérez