MATERIALES PARA LOS  ALUMNOS

DESCARTES

ENLACE DEL VÍDEO SOBRE INTRODUCCIÓN AL RACIONALISMO



ENLACE SOBRE EL VÍDEO DE DESCARTES

LA FILOSOFÍA DE DESCARTES

1. Introducción

2. Razón y método

3. La primera verdad: "Pienso, existo"

1. Introducción a la filosofía de Descartes

La renovación de la filosofía y el problema del método

La idea de que es necesario un método para dirigir bien la razón y alcanzar el conocimiento no es estrictamente hablando una elaboración propia y exclusiva de Descartes. Al menos debe compartir el mérito de tal creación con Bacon y Galileo. No obstante, es tan particular el uso que Descartes hace del método, y tal la influencia que ejercerá en la constitución de su pensamiento filosófico, que la asociación del problema del método con la filosofía cartesiana está plenamente justificada. A continuación se exponen algunas características de la época, necesarias para comprender la constitución de la filosofía cartesiana.

¿Cuál es la situación con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento filosófico? Fueron numerosos los cambios sociales y políticos que se produjeron en Europa hacia el final de la edad media y que han sido profusamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos debemos señalar la emergencia de una nueva clase social, la burguesía; el progresivo abandono del modo de producción feudal; la constitución de los Estados nacionales; la renovación de las relaciones entre dichos estados y la iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente el panorama social y político de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes. Estos cambios sociales y políticos hay que añadir los cambios culturales que se produjeron correlativamente: el desarrollo del humanismo, el neoplatonismo, la aparición de una nueva ciencia que se ocupa del estudio de la naturaleza, y la extensión del pirronismo que, de una u otra manera, influirán en el desarrollo de la filosofía cartesiana.

El humanismo había conseguido imponer una nueva percepción del hombre asociada a la necesidad de recuperar el saber clásico. Sin entrar en una confrontación frontal con la iglesia, y sin desmarcarse de los principales elementos del dogma, había resaltado el papel del hombre y la necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creación. Erasmo y Tomás Moro, entre otros, como el español Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. El renacimiento de saber clásico va acompañado de una gran efervescencia filosófica y científica en Italia sobre todo, pero también en el resto de Europa; el neoplatonismo de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola provocarían en Italia la renovación de la filosofía a la que se sumaría posteriormente, pero desde una perspectiva no ya platónica, Giordano Bruno; más importante, por lo que a Descartes respecta, será el desarrollo de la nueva ciencia representada por los filósofos especulativos o experimentales que, partiendo de una nueva concepción de la naturaleza, van a modificar sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del XVII. Especialmente los científicos experimentalistas, quienes concebían la naturaleza como una realidad dinámica de cuerpos en movimiento organizados según una estructura matemática. El desarrollo del escepticismo representado fundamentalmente por Montaige, suscitará un debate crítico en torno a la capacidad de investigación y de conocimiento de la Escolástica que culminará en una crítica generalizada a todo saber, de la que también será un buen exponente el español Francisco Sánchez en su obra "Que nada se sabe". Es conocida la reacción de Descartes contra este escepticismo generalizado, y que estará en la base de la elaboración de su método.

A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofía comienza a hacerse de un modo distinto. Frente a la a preeminencia de los teólogos nos encontraremos con filósofos que no son teólogos en el sentido en que lo podían ser santo Tomás o San Buenaventura; no porque desconozcan las cuestiones que plantea la teología natural o revelada, o porque prescindan de la discusión del tema, sino por no ser especialistas en teología. Si la filosofía medieval había sido ejercida fundamentalmente por teólogos y profesores, tampoco los filósofos modernos serán fundamentalmente profesores: ni Descartes, ni Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque intentará conseguir una cátedra hacia el final de su vida) serán profesores ni pertenecerán a las estructuras académicas oficiales. Tampoco el modo de hacer filosofía es el mismo: frente al comentario como forma de trabajo fundamental de la escolástica, nos encontramos ahora con filósofos que realizan obras personales, mediante la actividad individual (aunque sea compartida pública y colectivamente con otros filósofos o con el público interesado en las cuestiones filosóficas), y no mediante una actividad o una reflexión colectiva, como era el método propio de trabajo de la escolástica. A todo ello hay que añadir la progresiva utilización de las lenguas vernáculas, frente a la preeminencia del latín a lo largo de toda la edad media como vehículo de expresión cultural y filosófica.

Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filósofos de finales del XVI y principios del XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradición medieval. Hablar de ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosófico pretenda surgir de la nada; aunque no demasiado abundantes sí habrá elementos propios del pensamiento medieval que serán asumidos y aceptados por los filósofos modernos.

Por lo demás, ya desde Santo Tomás se había considerado necesario distinguir la fe de la razón y atribuir a cada una de ellas un campo específico y limitado. Esta distinción inicial que realiza santo Tomás será convertida en separación por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercerán los nominalistas en Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea, asociada a los cambios anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una total autonomía de la razón, que será reclamada por todos los filósofos modernos.

La ciencia renacentista y el problema del método.

La idea de que el método que utilizaba la escolástica había fracasado se había extendido poco a poco por toda Europa. El modelo silogístico de conocimiento se consideraba una forma inadecuada para la investigación, y quizá un procedimiento sólo apto para establecer vanas disputas o para poner a disposición de los demás algo que ya se conocía. Esta opinión la compartían también aquellos que se ocupaban de investigar la naturaleza. El fracaso de la física aristotélica se hacía cada vez más patente: recurrir a fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empíricamente se consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La naturaleza era interpretada como una realidad dinámica compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una estructura matemática. Quizá comience con Copérnico esta interpretación: recordemos que en el prólogo al "De Revolutionibus" presentaba su hipótesis heliocéntrica como una hipótesis matemática. Posteriormente los copernicanos acentuaron la importancia de las mediciones astronómicas para defender sus hipótesis, de modo que, en relación con el cambio de paradigma del universo, el carácter estructuralmente matemático de la realidad se iba poniendo de manifiesto.

La idea de que es necesario un nuevo método para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya de una manera clara y decidida en Bacon. En el "Novum Organum", luego de la "pars destruens", en la que Bacon analiza los ídolos (idola), es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que interfieren en el conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores más comunes en la investigación de la naturaleza, se dedica en la"pars construens" a presentarnos un método de carácter inductivo que tiene por objeto la investigación de la realidad natural. El método escolástico ha fracasado y se necesita un nuevo método que sea capaz de ofrecernos un conocimiento real de la naturaleza. A pesar de la oscuridad y de la retórica todavía existente en la obra de Bacon la formulación del método inductivo está inequívocamente formulada.

Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su búsqueda de la objetividad en el conocimiento de la naturaleza le llevará a rechazar los procedimientos escolásticos inspirados fundamentalmente en Aristóteles. Galileo está convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible pero, que al estar escrito en un lenguaje matemático, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser interpretado así como de su aplicación correcta al ámbito del conocimiento. Sin embargo, es necesario recurrir a la experiencia para contrastar las hipótesis matemáticas que se formulan sobre la realidad, por lo que el carácter de su método es hipotético-deductivo. Además, la interpretación matemática de Galileo se orienta hacia la cuantificación, dirección que seguirá la física moderna con Newton y que se continuará hasta nuestros días.

Descartes optará por una interpretación distinta del método. Comparte la idea de que la naturaleza es una realidad dinámica con estructura matemática. Comparte también la necesidad de la existencia del método dado el fracaso de los métodos anteriores en el conocimiento de la verdad. Pero tiene una interpretación distinta del significado de las matemáticas. Para Descartes el éxito de las matemáticas radica no en su estructura que hoy denominaríamos axiomática, sino en el método que utiliza. Y ese método es un método deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las matemáticas es pensable que utilizando el método que utiliza las matemáticas se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad.

Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del método para conocer la realidad. Las críticas que Bacon y Galileo realizan a la escolástica son similares a las que realiza Descartes. El fracaso de los métodos silogísticos, el fracaso de la física aristotélica, hacen necesario un nuevo método para interpretar la realidad. Ello supone la confianza en la razón que ha ido ganando su autonomía en el paso del siglo XVI al XVII. El nuevo método además ha de tener capacidad para descubrir, no basta un método que tengan carácter meramente explicativo, que sirva para exponer o para comunicar un conocimiento. No se trata de transmitir un saber acumulado a través de la historia, sino de descubrir, de inventar. Dado que para Descartes el éxito de las matemáticas radica en la utilización de un método, parece quedar claro que el conocimiento de la verdad debe ir asociado a la utilización de un método.

El racionalismo

Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la "ciencia" que surgirán en la época, como el empirismo, Descartes optará por la solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la existencia de ideas innatas. Ello supondrá la desvalorización del conocimiento sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón como única fuente de conocimiento.

Paralelamente, los modelos matemáticos del conocimiento (en la medida en que las matemáticas no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas en la abstracción serán igualmente rechazadas, ya que la abstracción se produce a partir de la captación de las sustancias por medio de la sensibilidad (la explicación del conocimiento de Aristóteles y santo Tomás) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento.

Por el contrario, el racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales comenzará la deducción del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La relación de estas ideas con la realidad extramental será afirmada dogmáticamente, lo que planteará no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una ciencia universal, aspiración de la que la filosofía cartesiana es un buen exponente.

2. Razón y método en Descartes

El modelo matemático en Descartes.

La reacción cartesiana contra el escepticismo sumada a su interés por la ciencia va a significar en Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la búsqueda de la verdad. Tanto en la primera meditación como en la primera parte del Discurso del método Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la búsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escépticos que afirman la imposibilidad de que haya algún conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno.

Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la Flèche, se muestra descontento con lo aprendido, excepto con las matemáticas. Frente a todas las demás enseñanzas recibidas, a las que considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes sólo encuentra verdad en los conocimientos matemáticos. De ahí que, nos confiesa en el Discurso, desarrolla una especial dedicación hacia esas ciencias. ¿Qué es lo que hace que los matemáticos sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto, mientras que los metafísicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razón se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método empleado para conseguirlos. No es que haya en las matemáticas una estructura que hace inevitablemente verdaderos sus conocimientos sino que es el método que utilizan los matemáticos lo que permite conseguir tan admirables resultados.

A la idea de que es necesario un método para alcanzar el conocimiento Descartes añade la precisión de que ese método tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los matemáticos en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método utilizado. No es que las matemáticas sean un tipo de saber distinto del resto de los saberes. Si la razón es única, el saber es único, y debe haber un único método para alcanzar la sabiduría. Es en esta época (1618-1619) cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una ciencia universal, la "Mathesis universalis" (Regla I). Descartes se encuentra en su fase físico matemática, manteniendo una intensa relación con el físico holandés Beeckman. Es también la época de los sueños reveladores que le orientarán de una manera definitiva hacia la filosofía, sueños en los que un espíritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes nunca abandonó ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos maneras: a) como fundamento único de todos los saberes; b) como la adquisición plena de la sabiduría. Pero para ello necesita un método.

El método cartesiano

¿En qué obras se encuentra el método que nos propone Descartes? El método lo encontramos en el "Discurso del método", y en las "Reglas para la dirección del espíritu", el primero editado en el 1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporáneos, editadas en 1701, pero comenzadas a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut, se encarga de recoger sus papeles y documentos, que envía a Clerselier, cuñado y amigo de Descartes, y que había traducido al francés las objeciones y respuestas a las Meditaciones metafísicas. La edición de Amsterdam de 1701 permanece como la única fuente de las Reglas, dado que los manuscritos de Descartes se perdieron).

¿Qué es el método? Por método entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".

¿Sobre qué se construye, o a qué se aplica el método? Deberá aplicarse, lógicamente, al modo de funcionar de la razón. ¿Pero cuál es el modo de conocer de la razón? Descartes nos propone aquí la intuición y la deducción como los dos únicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el método, ofreciéndonos su definición en la Regla III: "Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación -mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón."

La intuición es pues el elemento básico del conocimiento; unas líneas más adelante nos dice que no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como característica de la intuición la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distinción de lo conocido. La intuición establece, necesariamente, una relación directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carácter de inmediatez. Con esto quiere dejar Descartes bien clara su separación del aristotelismo y de la teoría de la abstracción de la forma; algo que ya había rechazado con anterioridad Guillermo de Occam, aún manteniendo que la intuición nos ofrecía un conocimiento directo basado en la experiencia. No aceptará Descartes este carácter experimental de la intuición, es decir, la relación directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos, será un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relación establecida con el objeto sea directa e inmediata, no significa que estemos hablando de una relación instantánea. Hablar de relación instantánea equivaldría a situar el fenómeno del conocimiento fuera de la temporalidad, lo que rechaza Descartes de una manera clara y sin ambigüedades (al menos según la opinión de G. Rodis-Lewis, que cita a Descartes en las conversaciones con Burman).

Efectivamente, la intuición remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando capto la idea de triángulo, comprendo que es una figura de tres lados, que está compuesta por tres líneas que se cortan en el mismo plano, que forma ángulos etc., y todos estos elementos que encontramos en la intuición son necesariamente captados como elementos correlacionados, es decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ahí que la intuición nos lleve de una manera inevitable a la deducción, que consistirán en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas en la memoria. La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por por nosotros con toda certeza". Y más adelante nos dice que distinguimos la intuición de la deducción en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no necesita como la intuición una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos ofrece el conocimiento de los principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.

De esta forma, nos encontramos en el Discurso del método las cuatro reglas o preceptos del mismo: la regla de la evidencia, la del análisis, la de la síntesis, y la del recuento.

"...en lugar del gran número de preceptos que componen la lógica, creí que tendría bastante con los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez. 

- El primero era no recibir jamás por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasión de ponerlo en duda. 

- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y fuere requerido para resolverlas mejor. 

-  El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.

- Y el último, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro de no omitir nada."

Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar un "ars inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la primacía de lo simple (reglas V y VI). La síntesis sería un "ars demostrandi, es decir, una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.

Los elementos constitutivos del método pues, tópicos o paradigmas, serían el orden, la simplicidad, y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en las reglas X y XI, asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratándose por supuesto del orden del conocer y no del orden del ser. La simplicidadse convierte en el hilo conductor del método, no siendo susceptible de definición (Descartes dice de ella que es"per se nota", utilizando la terminología escolástica), es indubitable, por lo que se convierte en garantía de verdad, es objeto de intuición, y representa el carácter absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI, XII y XIII). El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmación de la confianza en el saber de la razón; se opone también al animismo y al finalismo y representa el ideal científico de certeza; recordemos que para Descartes las matemáticas representan el saber del orden y la medida (Reglas II y IV).

3. La primera verdad: "Pienso, existo"

Las "Meditaciones metafísicas"

Comienza Descartes las "Meditaciones metafísicas" planteando la situación en la que él personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que creía poseer, más motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestión, a fin de determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendrá la certeza de que no hay en absoluto ninguna verdad. El método que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que considerará falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues, de que Descartes se convierta en un escéptico: se trata de la llamada "duda metódica" (o también "hiperbólica", por lo exagerado, a veces, de la misma) que, como veremos, conducirá al dogmatismo.

Correlativamente a la aplicación de la duda como método de investigación subraya Descartes la búsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la característica de la certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo, a todos nos parece verdadera la proposición 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes exigirá además que estemos seguros de la verdad de esa proposición para poder considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a significar, pues, la seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda hará desaparecer esa certeza y Descartes considerará necesario asimilar dicho conocimiento a un conocimiento falso. Habrá que examinar, pues, si lo que hemos tomado hasta ahora por conocimientos verdaderos poseen o no esa característica, y pueden o no ser sometidos a duda. No será necesario examinarlos todos; bastará examinar los principios en que se fundan y, del mismo modo que un edificio se derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbará si los principios en que se funda resultaran ser dudosos.

1. La duda

Descartes dedicará la primera meditación a examinar los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus conocimientos.

Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engañaban, como cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejanía y al acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engañado en alguna ocasión, por lo que será necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos.

Sin embargo, podría parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente que estoy aquí y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles inmediatos también puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueño, (lo que nos ocurre cuando creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). ¿Cuántas veces he soñado situaciones muy reales que, al despertarme, he comprendido que eran un sueño?. Esta incapacidad de distinguir el sueño de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no sólo a extender la duda a todo lo sensible, sino también al ámbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones más intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistinción entre el sueño y la vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me parecen ahora muy inciertos.

Aun así, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los conocimientos matemáticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me esté equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podría permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades matemáticas. En ese caso todos mis conocimientos serían dudosos y, por lo tanto, según el criterio establecido, deberían ser considerados todos falsos.

Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes plantea otra opción: la de que exista un genio malvado que esté interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engañe. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engaño a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son dudosos. Así, la duda ha de extenderse también a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia.

La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos, a través de los cuatro momentos señalados anteriormente. No sólo debo dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino también de aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea.

2. La primera verdad: "Pienso, existo"

En la segunda meditación, repasando la perpleja situación en la que se encuentra al final de la primera, viéndose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser engañado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposición: "pienso, existo", ("cogito, sum"), ha de ser cierta, al menos mientras está pensando: "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu". Esa proposición supera todos los motivos de duda: incluso en la hipótesis de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposición, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distinción, de modo que resiste todos los motivos de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es evidente. Dado que las características con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y distinción, estas dos propiedades las considerará Descartes como las características que debe reunir toda proposición para ser considerada verdadera.

Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento. De hecho, en el Discurso del método la proposición que él mismo formula, "pienso, luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento, observación que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encargó de refutar. No obstante, la expresión que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la exposición detallada del momento en que formula esa proposición parece dejar claro que se trata de una intuición, de la intuición de la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera verdad aparece súbitamente mientras Descartes está recordando la meditación anterior y repasando los motivos que tenía para dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene que existir, y que la proposición que expresa esa "intuición" ha de ser necesariamente verdadera.

Una vez descubierta ésa primera verdad, Descartes se propondrá reconstruir sobre ella el edificio del saber y, al modo en que operan los matemáticos, por deducción, tratará de extraer todas las consecuencias que se siguen de ella.

3. El análisis del yo y sus consecuencias

¿Qué soy yo? Una cosa que piensa dirá Descartes. ¿Y qué es una cosa que piensa?. Una cosa que siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a mí, por lo que el único camino en el que se puede seguir avanzando deductivamente es el del análisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. ¿Qué es lo que hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La única forma de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las ideas.

Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a mí, a las que llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por mí, a las que llamara "ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas por mí, a las que llamará "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen proceder de objetos externos a mí, están sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por mí, utilizando ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto también sometidas a duda. Sólo nos quedan las ideas innatas.

Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por mí. Una vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfección, y argumentando que no pueden haber sido causadas por mí, dado que soy finito e imperfecto, sólo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfección que hay en mí. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfección.

Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engañe, así como la posibilidad de que permita a un genio malvado engañarme constantemente, por lo que los motivos aducidos para dudar tanto de la verdades matemáticas y en general de todo lo inteligible como de las verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa mí, con la misma certeza con la que se que es verdadera la proposición "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien aparece como garante último de la existencia de la realidad extramental, del mundo).

Como resultado de la deducción puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: una sustancia infinita, Dios, que es la causa última de las otras dos sustancias, a) la "res extensa", es decir, el "mundo", las realidades corpóreas, cuya característica sería la extensión, por la que Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carácter no corpóreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo estas dos últimas sustancias finitas. 


TEXTO P.A.U. DE DESCARTES RESUELTO

Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y a la geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, ¿no las concebía acaso con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? y si más tarde he pensado que osas tales podían ponerse en duda, no ha sido por otra razón sino ocurrírseme que acaso dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esta opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aún en las cosas que creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá hacer es que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes,que veo claramente no poder ser de otro modo que como las concibo.

                                                                       Descartes, Meditaciones metafísicas.


En este texto, el autor nos habla del problema del conocimiento.

1. Expón las ideas principales y la relación que existe entre ellas.

2. Explica el problema del conocimiento en Descartes y...

3. Explica el problema del conocimiento en un autor que no sea de la Edad Moderna.

4. Explica el problema de Dios en un autor que no sea dela Edad Moderna.

1.      Expón las ideas principales…

1.      La verdad de las ideas de las matemáticas radica en la claridad con la que se me presentan a la mente.

2.      ¿Puedo poner esto en duda? Sí, imaginando la hipótesis de que Dios, si quisiera, podría engañarme aún con las cosas que me parecen más manifiestas.

3.      Pero cuando pienso en las cosas que descubro más claramente, descubro:

a)      Que puede engañarme cuanto quiera, pero no podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo.

b)      Que no puede hacer que alguna vez sea cierto que yo no haya existido nunca, siendo verdad que ahora soy.

c)      Que no puede hacer que dos más tres sea algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otra forma que como las concibo.

En este texto, Descartes, partiendo del ejemplo de las ideas de la matemática, articula una demostración en defensa de su tesis principal: que la claridad y distinción son los fundamentos del conocimiento. La única posibilidad de poner esto en duda sería imaginando que Dios podría engañarnos aún en las cosas que estimamos más evidentes. Sin embargo, esa hipótesis desaparece ante la evidencia inquebrantable del cogito ergo sum.
La claridad y distinción, como fundamentos del conocimiento, son una consecuencia inmediata de la puesta en práctica de la primera regla del método cartesiano: la evidencia. Lo evidente se define, en efecto, como aquella idea que se presenta a la mente de forma tan clara y distinta, que es imposible ponerla en duda. tal ocurre con la existencia del cógito. Y, lógicamente, la búsqueda de la evidencia exige el empleo de la duda metódica, precisamente como camino para hallar esa evidencia que se busca. y eso es lo que hace Descartes, dejando patente que la claridad y la distinción con la que las ideas se le presentan al cogito, son, efectivamente, los fundamentos del conoocimiento.

Estamos, pues, ante un texto clave en el planteamiento del problema principal en los siglos XVII y XVIII: el problema del conocimiento, concretamente el del fundamento del mismo, problema que enfrentará a racionalistas y empiristas. El presente texto, de carácter evidentemente racionalista, es un claro ejemplo de la construcción del pensamiento de la modernidad, que, frente al pensamiento medieval, centrado todo él en Dios sitúa al sujeto como centro mismo del conocimiento, en tanto que la claridad y distinción de las ideas, como fundamento del conocimiento, se le presentan a él, al cogito, a una razón, en definitiva, que funciona de forma autónoma, desde su propia potencia.

2.      Explica el problema del conocimiento en Descartes

Descartes trata de dar solución al problema del conocimiento, problema clave en el siglo XVII con el inicio de la revolución científica de Copérnico, Galileo, Kepler, etc., que da al traste con la visión aristotélico-tomista imperante en la Edad Media. El problema se plantea en los términos siguientes: método adecuado de conocimiento, origen del conocimiento y límites del mismo.

            Buscando un método firme y seguro, Descartes parte de la lógica y las matemáticas (aritmética y geometría), quitando lo que tienen de complicado y elaborando un sencillo método que consta de las cuatro reglas siguientes:

1. Evidencia. No aceptar por verdadero nada que no se presente de forma tan clara y distinta que no se lo pueda poner en duda. Con ello establece Descartes el criterio de validez del conocimiento: la claridad y distinción con que las ideas se presentan a la mente, a la vez que nos ofrece la definición de evidencia: lo evidente es aquello de lo que no se puede dudar. Esta primera regla convierte al sujeto en el centro del conocimiento, pues las verdades evidentes se le presentan a él, a su mente.
2. Análisis. Consiste en descomponer lo complejo en sus elementos más simples, a fin de poder conocer cómo son y cómo funcionan.
3. Síntesis. Una vez que se conoce bien cómo son los elementos simples, se procede a ver cómo se articulan unos con otros para formar lo complejo.
4. Enumeración. Consiste en revisar uno por uno todos los pasos que se van dando, a fin de estar seguros de que no omitimos nada que pueda resultar crucial en el proceso de conocimiento.

Una vez diseñado el método, Descartes pasa a aplicar la regla primera. Si lo evidente es aquello de lo que no se puede dudar, habrá que comenzar por dudar absolutamente de todo para, de ese modo, llegar a una primera evidencia; si se consigue, habremos alcanzado una verdad indudable, a partir de la cual será posible construir de nuevo todo el edificio del conocimiento, pero esta vez sobre base firme y sólida. A este proceso se le denomina “duda metódica”, la cual, al ser un camino para encontrar una primera verdad, no debe confundirse con el escepticismo filosófico, que afirma que la verdad no existe y que el conocimiento es imposible.

Descartes comienza el proceso dudando de los sentidos, pues si podemos comprobar que a veces nos engañan, no hay razón por la que no podamos pensar que nos engañan siempre. Todo lo que percibimos puede ser un engaño de los sentidos, una ilusión de la mente.

El siguiente motivo de duda es la supuesta distinción entre la vigilia y el sueño, porque si el criterio de verdad es la claridad y distinción, tan fuertes y claras se me aparecen las cosas en estado de vigilia como en estado de sueño, sin que encuentre yo motivo alguno para dar más crédito a unas que a otras.

En el tercer estadio de la duda, Descartes se encuentra con las verdades matemáticas, de las que razonablemente no parece que se pueda dudar, pues esté yo dormido o despierto, el triangulo siempre tiene tres lados y siete más tres son siempre diez. Para poder dudar incluso de estas verdades tan evidentes, Descartes propone la hipótesis de que acaso exista un genio maligno que, sin que yo pueda saber cómo, me engaña incluso con esas verdades tan evidentes. En este punto, Descartes se da cuenta de que mientras está pensando que todo, incluso las matemáticas, puede ser un engaño, es indudable que lo está pensando y, por tanto, si piensa, existe, cogito, ergo sum. Ya ha encontrado la primera verdad evidente que buscaba.

Una vez que Descartes ha llegado a la evidencia del yo, del cogito, la segunda regla del método le lleva a analizarlo para ver de qué está compuesto. Encuentra así que se compone de cogitaciones, ideas, de las que Descartes procede a hacer su clasificación en:

1. Adventicias: son aquellas que parecen venir de fuera, de la experiencia. Ejemplo: las ideas de árbol, mesa, perro, etc.
2. Facticias: son aquellas fabricadas por el sujeto a partir de las adventicias. La idea de centauro, por ejemplo, la forma la imaginación mezclando las ideas adventicias de hombre y caballo.
3. Innatas: son aquellas que ni proceden de la experiencia, ni las elabora el sujeto y son las que con mayor claridad y distinción se presentan a la mente. Ejempos: las ideas de extensión, pensamiento, infinitud, existencia. De todas estas ideas las más importantes son: los principios de la lógica, los principios morales y la idea de Dios.

De entre todas las ideas innatas existe una que resultará clave; la idea de Dios, entendido como el ser infinito, perfecto. Esta idea –piensa Descartes- es de tal naturaleza que tiene que haber sido puesta en mí por el ser infinito mismo, por Dios. La idea de Dios es la clave que Descartes necesita para poder salir del solipsismo del cogito y demostrar dos cosas: que el mundo existe, porque Dios, al ser perfecto, no puede engañarme (el engaño es una imperfección) y que en la veracidad de Dios se sustenta, en última instancia la verdad del conocimiento.

3.      Explica el problema del conocimiento en un autor que no sea de la Edad Moderna

La teoría del conocimiento de Platón es la conocida como teoría de la reminiscencia o anamesis: conocer es recordar. Es una teoría que descansa sobre la previa teoría metafísica de las ideas, mediante las cual Platón intenta explicar cómo está constituida la realidad,  y sobre la teoría antropológica, que intenta explicar el lugar que ocupa el hombre dentro de esa realidad. La noción de reminiscencia es también el puente que Platón necesita para pasar del mundo sensible al mundo de las ideas y cruzar el abismo que separa a ambos. El Hombre, al ser un alma prisionera en un cuerpo, participa de ambos mundos. Por la naturaleza inmortal de su alma y la preexistencia de esta en el mundo de las ideas, el hombre ya ha adquirido todos los conocimientos en su anterior existencia bienaventurada. El caer prisionera en un cuerpo, por un proceso que Platón explica de forma mitológica en el Fedro (el mito del carro alado) se encarna en un cuerpo, el cual, al estar hecho de materia, es fuente de corrupción. El alma “olvida” todo lo que conoció en el mundo de las ideas, pero, de alguna manera, sigue conservando dentro esos conocimientos. Tan sólo necesita el esfuerzo y la ayuda de un verdadero maestro que, como Sócrates, le ayude a sacar esos conocimientos a la luz. Con la ayuda de un buen maestro, el recuerdo de lo que el alma conoció se activa ante la presencia de las cosas sensibles.

      Platón explica el proceso del conocimiento de dos maneras: mediante dos alegorías: la de la caverna y la de la línea.

El mito de la caverna nos presenta el conocimiento como un largo camino desde la oscuridad de la caverna (mundo sensible) a la luz del exterior (mundo de las ideas). En el interior están los prisioneros (que somos todos nosotros) encadenados a la pared, contemplando sólo un reino de sombras (el mundo sensible) y elaborando una ciencia de las sombras. Si uno de ellos lograse salir al exterior de la caverna (el mundo inteligible) vería los objetos de ese nuevo mundo (las ideas) con total claridad. Al final, cuando sus ojos se hubiesen adaptado a la luz, podrá mirar al artífice de esta, el sol, que representa en este mito la idea del Bien. Este largo camino para salir de la caverna representa el esfuerzo que debe realizar el alma en un duro proceso de ascensión desde el mundo sensible al mundo inteligible, un esfuerzo que, siguiendo la línea de Sócrates, Platón considera como un camino de purificación del alma. El conocimiento nos hace, forzosamente, mejores. Por ello, el esclavo que ha conseguido liberarse y salir de la caverna (el filósofo) tiene el deber moral de volver a ella para rescatar a cuantos más compañeros pueda (educarles) y, puesto que él ha contemplado la idea del Bien, sólo a él le corresponderá gobernar  esa República ideal que Platón diseña en su teoría política.

En la alegoría de la línea, Platón nos expone el paralelismo que existe entre los diversos grados del conocimiento (gnoseología) y los distintos grados de la realidad (metafísica). Imagina una línea dividida en dos partes, que representan una al mundo sensible y otra al mundo inteligible. A su vez divide cada una de esas dos partes en otras dos. En la parte más baja del mundo sensible, poseyendo por tanto el menor grado de realidad, se encuentran las sombras y los reflejos de los objetos. El conocimiento que tenemos de ellos es solo imaginación (eikasia) y en él reina la imprecisión y la confusión. En el siguiente nivel de realidad se encuentran los objetos. El conocimiento que tenemos de ellos es creencia (pistis) que, por ser conocimiento de realidades que están en continuo cambio, carece de estabilidad. En el siguiente estadio de realidad entramos ya en el mundo inteligible. Allí se encuentran los objetos matemáticos, cuya forma de conocimiento es pensamiento (dianoia), que es el conocimiento que se obtiene cuando se razona sobre axiomas y se deducen consecuencias lógicas de ellos. Finalmente, en el grado más alto de realidad, se encuentran las ideas. El conocimiento que obtenemos de ellas es inteligencia (noesis) la contemplación pura y directa de las mismas. Como puede verse, Platón presenta en esta alegoría el conocimiento como un camino ascensional parecido al que plasma en el mito de la caverna.

Para llegar a “recordar lo olvidado” hay que seguir el método de la dialéctica, cuyo significado va cambiando a medida que lo va haciendo la propia filosofía de Platón. Comienza siendo un método de discusión, al modo socrático, para hallar una verdad conjunta fruto del acuerdo entre los contendientes, hasta acabar convirtiéndose en un proceso intelectual que, tomando como base los saberes sensibles (artes, ciencias empíricas) logra, mediante un progresivo desapego de la experiencia, el conocimiento de la realidad de las cosas (de su esencia, de lo que son en sí más allá de lo que parecen ser, es decir, de las ideas). En este sentido cabría decir que Platón identifica la dialéctica con la verdadera ciencia, con el verdadero saber, con la filosofía.

4.      Explica el problema de Dios en un autor que no sea de la Edad Moderna

Santo Tomás cree necesario demostrar la existencia de Dios, contrariamente a lo que afirma el argumento ontológico de San Anselmo, por varias razones:

1. El argumento ontológico da un salto desde la simple definición de Dios a su existencia, que Santo Tomás considera ilegítimo. Por muchas cualidades que queramos introducir en la definición de una cosa, no podemos introducir sin más la existencia de esa cosa como si fuese una cualidad más.
2. De Dios no podemos tener un conocimiento intuitivo, pues su esencia misma nos es incognoscible. No tenemos visión directa de Dios, como tienen los ángeles; no hay ni siquiera un acuerdo unánime en la definición de Dios (contrariamente a lo que piensan San Agustín y San Anselmo), de manera que nuestra única manera de acceder a Él es  razonando mediante el principio de causalidad. Si, como señala Aristóteles, el conocimiento es siempre conocimiento de causas, deberemos partir de la observación de determinados hechos de la experiencia y buscar en ellos las huellas que nos lleven a determinar a Dios como autor de los mismos.

Santo Tomás elabora cinco argumentos de demostración de la existencia de Dios (las cinco vías tomistas) que tienen todas ellas la siguiente estructura: Se parte de un hecho de la experiencia que necesita ser explicado; se aplica un principio metafísico universalmente aceptado (el principio de causalidad) se llega al absurdo de tener que postular una cadena infinita de causas que explique el hecho; no hay más remedio que terminar postulando la existencia de una Causa Primera (Dios) que explique la conexión entre las causas intermedias. Las cinco vías son las siguientes:

1. Vía del movimiento. Observamos que en el universo hay cosas que se mueven. Siguiendo la máxima aristotélica de que todo lo que se mueve es movido por otro, tendríamos que postular entonces la existencia de una serie infinita de motores. Como eso no es posible, tenemos que concluir la existencia de un primer Motor inmóvil: Dios.
2. Vía de la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo hay un orden determinado de causas eficientes. Pero no encontramos que ningún ser del mundo sea su propia causa, sino que tiene que haber sido causado por otro. Como no podemos postular una serie infinita de causas eficientes, tenemos que concluir una Causa Primera: Dios.
3. Vía de la contingencia. Hallamos que en este mundo todos los seres son contingentes (podrían existir o no existir) porque observamos que todos van naciendo y pereciendo. Pero si todos los seres son contingentes, entonces hubo un momento en que no existía nada. Pero de la nada no puede salir nada. Luego tiene que haber un ser que no sea contingente, sino necesario, que exista necesariamente: Dios.
4. Vía de los grados de perfección. Observamos que en la naturaleza hay seres más perfectos que otros. Pero lo más y lo menos se dice siempre en relación con aquello que es máximamente perfecto (aquí se ve un rastro de la filosofía de Platón, que establece un modelo perfecto -la idea- que las cosas imitan de manera imperfecta). Luego tiene que existir un ser sumamente perfecto: Dios.
5. Vía del gobierno del mundo. En el mundo se aprecia un orden en el que vemos que cosas que carecen de entendimiento obran por un fin (aquí se ve la visión teleológica que Santo Tomás hereda de la doctrina cristiana por un lado y de Aristóteles, por el otro). Pero lo que no tiene inteligencia no puede dotarse a sí mismo de un fin que lo dirija. Por tanto, tiene que existir una inteligencia ordenadora de todo el universo como un sistema de fines: Dios.

Una vez demostrada la existencia de Dios, Santo Tomás pasa a explicarnos cómo es. Dios es el Ser (yo soy el que soy). En Él coinciden esencia y existencia. Todos los demás seres son criaturas suyas en la que la esencia (el modo como son) no coincide con su existencia, por lo que son imperfectos y limitados. Dios ya tiene en su mente desde toda la eternidad (como opinaba San Agustín) las ideas de todo lo que puede llegar a ser. Pero hasta tanto Dios no las pone en la existencia mediante un acto puramente gratuito, las cosas no son. A partir de ahí, toda la visión de Dios que nos ofrece Santo Tomás es puramente cristiana: Dios como Padre bueno, creador del mundo, preocupado por sus criaturas, etc., etc…